Die junge Frau und ihr Mann hatten ihr Leben der Hilfe für die Bedürftigen dieser Welt gewidmet. Sie hatten vier Kinder unter sechs Jahren. Ihr blieben noch drei Monate zu leben. Sie wollte einen Priester sprechen. Ihre Frage war: Was sagt ein »man of God« zu ihrer Situation? Was konnte ich ihr da bieten?
»Ist [Gott] willens, das Böse zu verhindern, aber nicht fähig dazu? Dann ist er machtlos. Ist er fähig, aber nicht willens? Dann ist er böswillig. Ist er sowohl fähig als auch willens? Woher kommt dann das Böse?«¹
»Theodizee« ist die philosophische Rechtfertigung Gottes angesichts unverschuldeten Leidens und des Bösen. Sie ist der Versuch, auf Humes Vorwurf zu antworten, dass Gott entweder schwach oder ein Ungeheuer sei, wenn er das Böse und das Leid in der Welt zulassen kann.
Es gibt Theodizeen der Pädagogik (wir lernen durch die Begegnung mit dem und die Überwindung des Bösen); des Protests (wir sind aufgerufen, uns dem Bösen entgegenzustellen) und der Resignation (das Böse ist Teil eines Geheimnisses, das wir nicht ergründen können). – Eine Theodizee anderer Art ist die Theodizee der Solidarität: die Vorstellung, dass das Kreuz uns zeigt, dass Gott uns inmitten des Bösen und des unverschuldeten Leidens nicht im Stich lässt, sondern sich uns dort anschließt.
Viele nachdenkliche Theologen lehnen jedoch die Vorstellung ab, dass ein intellektuelles Argument das »Problem des Bösen« überhaupt lösen könnte. Und es ist wahr, dass, wenn wir jemandem wie der jungen Frau in der Klinik begegnen, jedes Argument unzureichend erscheint. Welche denkbare Lehre sollten sie oder ihre Kinder aus ihrer Notlage ziehen? Sollte sie gegen das Grauen des Krebses protestieren? Oder angesichts des Geheimnisses die Knie beugen?
Simone Weil schrieb über das »Unglück« (französisch: Malheur), das weit über alles hinausgeht, was als Leid fruchtbar in einen Weg des Lernens und Wachsens integriert werden kann, weil es die Fähigkeit zerstört, Sinn zu stiften, unsere Stimme zu finden. Wir fühlen uns auf ein Ding reduziert, ein »Stück«, wie die Häftlinge in Auschwitz genannt wurden.2
Vielleicht liegt der Grund dafür, dass jedes theologische Argument als Antwort auf jemanden, der leidet, unzureichend erscheint, darin, dass es von der Frage des Beobachters ausgeht, nicht vom Erleben des Leidenden, und ihn auf diese Weise zu einem Objekt theologischer Debatte reduziert. Selbst wenn ihre Frage wie eine Herausforderung wirkt, die nach einer Antwort verlangt – »Wie kann Gott solche Dinge zulassen?« –, bitten Betroffene nicht um ein theologisches Seminar. Die seelsorgerische Antwort ist nicht Erklärung, sondern Präsenz, Solidarität, Trost.
Ich kann mich nicht mehr genau daran erinnern, was ich zu der jungen Frau gesagt habe – die Begegnung liegt viele Jahre zurück, und mein theologisches Denken war noch nicht ausgereift. Ich las damals gerade über Platon und ich glaube, ich sprach über die Welt als einen Ort der Gegensätze, aus denen Harmonie entsteht. Ich bin mir sicher, dass das unzureichend war. Zugleich glaube ich nicht, dass ihr irgendeine wunderbare theologische Darlegung viel geholfen hätte. Ich bin froh, dass ich im Raum geblieben bin. Ich blieb bei ihr, auch als mir die Worte fehlten. Ich hoffe, dass meine Anwesenheit sie berührt hat.
Simone Weil unterscheidet das Unglück scharf vom Leiden. Leiden ist das, was dem Körper oder der Seele isoliert widerfährt; das Unglück erfasst alle drei Ebenen zugleich – Körper, Seele und soziales Wesen. Es ist »eine Entwurzelung des Lebens«, schreibt sie, fast gleichbedeutend mit dem Tod. Was es so besonders und schrecklich macht, ist sein zwingender Charakter: Der Betroffene entscheidet sich nicht dafür, in seinem Zustand zu verharren; er ist daran gefesselt. Weil verwendet das Bild eines Insekts, das lebendig aufgesteckt wird. Unglück bringt auch Verachtung mit sich – nicht nur Schmerz, sondern die soziale Erniedrigung, die den Leidenden dazu bringt, sich als weniger als ein Mensch zu fühlen und auch so zu erscheinen. Deshalb, so betont sie, ist das große Rätsel des menschlichen Lebens nicht das Leiden, sondern das Unglück.
Da das Unglück das soziale Selbst entwertet, nimmt es die Sprache mit sich. Die Betroffenen können ihren Zustand nicht in Worte fassen; ihre Mitmenschen können sie nicht hören. Es gibt einen Schrei – Weil hört ihn in den Psalmen und im Buch Hiob –, aber er ist wortlos, ein Schrei, der »in die ewige Stille emporsteigt«. Dies ist kein Versagen der Kommunikation, sondern ein strukturelles Merkmal: Das Unglück ist der Moment, in dem die Sprache versagt. Das schwerste Unglück macht die Menschen unfähig zu sagen, was ihnen widerfahren ist, und macht andere unfähig, es zu verstehen, selbst wenn es gesagt wird.
Paulus greift die hebräische Bibel auf, um das Paradoxon der Menschwerdung auszudrücken: Christus, unser Segen, wird um unseretwillen zu einem »Fluch« (Gal 3,13). Weil führt diesen Gedanken weiter:
Nicht nur der Leib Christi, der am Holze hing, ist zum Fluch gemacht worden, sondern auch seine ganze Seele. Ebenso fühlt jeder Unschuldige im Unglück sich verflucht.
Der Schrei vom Kreuz – »Mein Gott, mein Gott, warum hast du mich verlassen?« – ist für Weil die konzentrierte Essenz des Unglücks. Christus nimmt nicht bloß das Leiden auf sich, sondern das ganze Gewicht des Unglücks: die körperliche Qual, die soziale Erniedrigung (die Kreuzigung war darauf ausgelegt, die Würde zu zerstören) und die innere Trostlosigkeit des empfundenen Verlassenseins. Wenn ein Mensch in Not irgendwie weiterhin Gott liebt, ahmt er Christus nicht aus sicherer Entfernung nach – er nimmt an derselben Situation teil.
Die Menschen, die das Unglück getroffen hat, sind am Fuße des Kreuzes, beinahe in der größtmöglichen Entfernung von Gott.
Die Entfernung zwischen Vater und Sohn in der Passion stellt die größtmögliche Entfernung innerhalb der Schöpfung dar – »die Unendlichkeit der Entfernung zwischen Gott und Gott«. Doch sie wird durch die Liebe verursacht – durch den Wunsch des Vaters, die Welt zu lieben, indem er ihr die Freiheit lässt – und durch die Liebe überwunden, mittels des Heiligen Geistes.
Wenn wir von der Gesetzmäßigkeit des irdischen Lebens, in der sich die Liebe Gottes erfahren lässt, erdrückt werden, versinken wir. Wenn wir aber dann von der Liebe Gottes erfüllt sind, überbrücken wir die Distanz und erfahren den anderen Antrieb der Liebe – das Festhalten. Dann erlangt die Seele ihre wahre Natur:
Es kommt der Tag, wo die Seele Gott gehört, wo sie nicht mehr nur in die Liebe einwilligt, sondern wo sie wahrhaft und tatsächlich liebt. Dann muss sie ihrerseits das All durchqueren, um zu Gott zu gelangen. Die Seele liebt nicht wie ein Geschöpf mit einer erschaffenen Liebe. Diese Liebe in ihr ist göttlich, unerschaffen, denn es ist die Liebe Gottes zu Gott, die durch sie hindurchgeht. Nur Gott ist fähig, Gott zu lieben. Wir können nur unsere Einwilligung geben, aller Eigengefühle ledig zu werden, damit diese Liebe ungehindert durch unsere Seele hindurchgehen kann. Das heißt sich selbst verneinen. Nur dieser Einwilligung wegen sind wir erschaffen.
Einwilligung oder Zustimmung ist im Sinne von Weil keine Resignation. Sie ist nicht das spirituelle Äquivalent dazu, das Positive zu sehen oder darauf zu vertrauen, dass Gott einen Plan hat. Diese Reaktionen – so gut sie auch gemeint sein mögen – sind eine Flucht vor dem Leid, keine Auseinandersetzung damit. Sie versuchen, dort wieder Sinn zu stiften, wo das Leid ihn aufgelöst hat, die Abwehrmechanismen des Egos genau in dem Moment wieder aufzubauen, in dem ihre Auflösung etwas anderes möglich machen könnte. Andere zu solchen Reaktionen zu ermutigen, kann eine Art Selbstberuhigung sein – wir können es nicht ertragen, das Krankenzimmer zu verlassen, ohne das Gefühl zu haben, etwas Konstruktives erreicht zu haben.
Zustimmung ist keine Leistung. Der Leidende kann sich nicht selbstmächtig dazu durchringen. Weil macht sehr deutlich, dass die Seele im Unglück so niedergeschlagen sein kann, dass sie überhaupt nicht die Kraft findet, zuzustimmen. Unglück kann einfach zerstören. Die Zustimmung, die sie beschreibt, kommt durch Gnade an einer Schwelle an: einem Moment, in dem sich die Seele entweder verschließen oder öffnen kann.
Was hindurchströmt, wenn sich die Seele öffnet, ist göttliche Liebe. Die Seele wird zu einer Art Instrument, einem Medium, durch das die Liebe Gottes in die Welt fließt.
Dies ist kein Argument zur Theodizee; es ist ein Ereignis in der Seele, ausgedrückt in der Stille, die das Leid hervorbringt, im wortlosen Schrei, der emporsteigt, in der Dunkelheit, die sich dagegen wehrt, in Bedeutung verwandelt zu werden. Etwas bewegt sich durch diese Dunkelheit, und die Zustimmung der Seele ist der Akt, es nicht zu blockieren.
Und dieses Ereignis – eine Nacherzählung der Passion Christi auf menschlicher Ebene – zieht uns in das Leben der Dreifaltigkeit hinein.
Der Vater ist der Liebende; der geliebte Sohn hat die größte Distanz dieser Selbsthingabe der Liebe in der Verlassenheit am Kreuz ertragen; der Geist ist die Bewegung der Liebe über und durch diese Distanz hinweg. Wenn eine menschliche Seele im Unglück weiterhin liebt – oder vielmehr zustimmt, sich nicht zurückzuziehen –, wird sie in dieselbe Bewegung hineingezogen. Nicht als Zuschauer, sondern als Teilnehmer.
Dies geht weit über die Theodizee der Solidarität hinaus. Es besteht ein entscheidender Unterschied zwischen einem Gott, der mit uns leidet, und einem Gott, der mit uns in das Wesen dessen eintritt, was uns bedrängt, und beginnt, es zu verändern, wobei er uns in die Verwandlung hineinzieht. Die Theologie der Solidarität läuft Gefahr, am Kreuz stehenzubleiben, ohne Ostern zu erreichen. Solidarität sagt: Du bist nicht allein in der Dunkelheit. Verwandlung sagt: Die Dunkelheit selbst wird verändert.
Die radikalste Aussage des christlichen Glaubens ist, dass auf Golgatha etwas Unumkehrbares geschah – nicht nur in der Seele Christi, sondern in der Welt. Das Wesen der Erde selbst wurde von einer Liebe durchdrungen, die sich nicht von ihr zurückzieht. Und die Auferstehung ist nicht die Aufhebung dieses Kontakts, sondern dessen Vollendung: Der physische Körper verwandelt sich in etwas, das den Tod durchschritten hat und sich daher in seiner Art von dem unterscheidet, was er zuvor war. Es ist nicht derselbe Körper, der wiederhergestellt wurde, sondern etwas Neues, das sich zuerst in den Wundmalen der Kreuzigung formt.
Das erklärt das Unglück nicht. Es macht es nicht in irgendeinem ordentlichen Sinne verdient oder sinnvoll. Aber es bedeutet, dass die Dunkelheit, in die es uns stürzt, nicht versiegelt ist. Etwas war schon vor uns dort. Etwas bewegt sich noch immer durch es hindurch.
Ich erwähnte zu Beginn, dass ich mich nicht daran erinnern kann, was ich zu der jungen Frau in der Klinik gesagt hatte. Ich erinnere mich, dass ich bei ihr geblieben bin. Ich bin zu der Überzeugung gelangt, dass das Bleiben nicht bloß eine Geste menschlicher Anteilnahme ist. Wenn ein Mensch einem anderen in seinem Leid zur Seite steht, wird etwas von der Bewegung möglich, die Simone Weil beschreibt. Derjenige, der bleibt, spendet keinen Trost; er willigt im Namen beider ein, ein Raum zu sein, durch den etwas hindurchfließen kann.
Die Sakramente sind ein solcher Raum: keine Argumente, keine Erklärungen, keine Erfüllung religiöser Pflichten, sondern gewollte Anlässe für die Zustimmung, die Weil beschreibt – gemeinsam, körperlich, mit irdischen Substanzen vollzogen. Sie vollziehen die Bewegung der trinitarischen Liebe durch das Verhärtete, das Getrennte, das Materielle – und nehmen dadurch an der Verwandlung teil, die auf Golgatha begann und, auf Weisen, die wir aus unserer eigenen Dunkelheit heraus nicht sehen können, noch immer andauert. Die Mitte jeder Menschenweihehandlung ist die Verwandlung von Brot und Wein, die uns als Leib und Blut einer verwandelten Menschheit, einer verwandelten Erde geschenkt werden. Das Tor, durch das wir in diese Mitte hineingehen, ist die Passion: der »schmerzvolle Hingang«.
Ich nehme an, dass die junge Frau gestorben ist. Ihre Kinder wuchsen ohne sie auf. Ich weiß nicht, ob meine Anwesenheit ihr etwas von Bedeutung gegeben hat. Was ich glaube – und was ich in diesem Artikel vorsichtig zu durchdenken versucht habe, eher als etwas, mit dem man sich auseinandersetzen sollte, denn als Lösung – ist, dass es bei der Frage, die sie bewegte, letztlich nicht um Gottes Macht oder Güte ging. Es ging darum, ob die Liebe das Schlimmste überleben könnte, was die Welt ihr antun könnte.
Das Aramäische des Schreis vom Kreuz lässt eine andere Lesart zu: nicht »Warum hast du mich verlassen?«, sondern »Wie hast du mich verherrlicht?«. Vielleicht besteht unsere Herausforderung nicht darin, zu entscheiden, welche der beiden Deutungen richtig ist, sondern darin, jede in der anderen zu entdecken.
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¹ David Hume: Dialoge über die natürliche Religion (1779), Teil X.
² Simone Weil: Die Gottesliebe und das Unglück, in: Zeugnis für das Gut, Traktate, Briefe, Aufzeichnungen, übersetzt u. herausgegeben von Friedhelm Kemp, Olten/Freiburg i.Br. 1976, S. 13–49. Dieser Übersetzung sind die längeren Zitate entnommen.
Verfasst von Tom Ravetz, geboren 1964, Priester in Forest Row, Großbritannien