Ich-Motive in der spirituellen Praxis des Judentums
Das Christentum wurzelt historisch im Judentum. Darüber kann es keinen Zweifel geben – trotz der jahrhundertelangen Entjudaisierung Jesu und der Apostel in Bild und Wort. Sie waren Juden, wie auch Paulus der »Heidenapostel« einer war. Er nannte sich selbst einen Juden aus dem Stamm Benjamin[1] und missionierte schwerpunktmäßig in jüdischen Gemeinden. Wann die Trennung zwischen Judentum und Christentum – »parting of the ways», wie es in der Fachsprache heißt – endgültig war, ist schwer zu rekonstruieren, mit Sicherheit aber später als es eine ältere Theologie wahrhaben konnte.[2] Trotz der geteilten Wege sind auch heute noch viele Gemeinsamkeiten da – biblische Erzählungen, ethische Prinzipien, verwandte Wege in der Mystik.
In interreligiösen Begegnungen tauscht man sich über solche Themen freundschaftlich aus. Ich habe viele Jahre hindurch als jüdischer Teilnehmer solche Treffen mit gestaltet. Neben den Christen verschiedener Richtungen – auch Mitglieder der Christengemeinschaft – waren Buddhisten, Muslime und andere mit dabei. Es stellten sich in der Begegnung Erlebnisse ein, die über Höflichkeit und Toleranz weit hinausgingen, Erlebnisse von Licht und Wärme – nicht nur bei mir. In der Zuwendung zum Anderen und im Lauschen auf die feinen seelischen Nuancen bildete sich ein geistiger Resonanzraum, sogar etwas wie eine gemeinsame Glaubenssubstanz. Wie ist das möglich?
In den Schriften des jüdische Religionsphilosophen Abraham Joshua Heschel (1907–1972) findet sich eine mögliche Antwort auf diese Frage. Heschel verwies auf eine neue Erkenntnis- und Erlebnisqualität im religiösen Denken und Empfinden und nannte sie »Tiefentheologie«. In einprägsamen Formulierungen beschrieb er sie so:
»Die Theologie ist wie Bildhauerei, die Tiefentheologie ist wie Musik. Die Theologie steht in den Büchern, die Tiefentheologie ist in den Herzen. Die erstere ist Lehre, die letztere ein Ereignis. Theologien trennen uns, Tiefentheologie verbindet uns.«[3]
Im Folgenden gehe ich einigen jüdischen Motiven nach. Anknüpfend an überlieferte Praktiken und Narrative versuche ich Quellen zu erspüren, die fruchtbare Anregung geben können, egal welcher Konfession man angehört. Diese Quellen sind nicht bloß historisch und vergangen. In der Kunst der jüdischen Schriftauslegung – ihrer spielerischen Vielseitigkeit und ihrem spirituellen Reichtum – sind tiefentheologische Annäherungen an universelle geistige Quellen veranlagt. Seit ihren antiken Ursprüngen bis in die Gegenwart hinein bildet aktives Interpretieren ein Herzstück dieser Religion – vielschichtig, kreativ, innovativ.
Als die Israeliten am Fuße des Sinai standen und durch Moses auf das Ereignis jener großen Offenbarung vorbereitet wurden, die ihnen ihre besondere Weltaufgabe einprägen sollte, rief die gesamte Gemeinschaft aus: »Wir wollen tun und wir wollen hören – na’asse we-nischma.«[4] Das wird meist in umgekehrter Reihenfolge und sinnentstellend übersetzt, etwa: »Wir werden alles tun, was wir hören werden«. Mit bloßem Gehorsam war es nicht getan. Denn was voranging, nämlich die Befreiung aus der physischen und geistigen Sklaverei in Ägypten, ist doch wohl nicht durch eine neue Knechtschaft ersetzt worden! Die Formel na’asse we-nischma bezeichnet vielmehr eine innere Haltung und bildet zugleich das umfassende Prinzip allen Lernens ab. Erst tun – dann verstehen. Ich kann mir nur dann etwas zu eigen machen, wenn ich das zu Erlernende aktiv vollziehe. Das gilt für das Einüben eines Gesellschaftstanzes ebenso wie für das Verstehen des Pythagoreischen Lehrsatzes. Und es gilt im besonderen Maß für das religiöse Üben: Bei der Vertiefung meines ethischen Handelns und in meinem Herantreten an die Sphäre des Heiligen in Gebet und Ritual. Auf das Prinzip na’asse we-nischma wird in der jüdischer Religionspraxis großes Gewicht gelegt.
Nun kann man einwenden, dass in den biblischen Erzählungen der Anspruch Gottes an das Volk Israel durchaus autoritäre Züge trägt. Das kommt in den Handhabungen und Gesetzgebungen des Moses zum Ausdruck. Genau besehen ist hier eine Spannung zu beobachten. Der Tenor der Erzählung ist eindeutig der einer Befreiungsgeschichte. Aber es geschieht nicht von selbst. Hilfe ist nötig. Es ist wie bei der Erziehung von Kindern und Jugendlichen: Die Freiheit ist im Keim zwar da, sie braucht aber Vorgaben und Vorbilder, um reifen zu können. Das funktioniert nicht ohne gesunde Regeln und glaubwürdige Autorität. Eine Passage im jüdischen Schrifttum thematisiert genau dies in folgender imaginativen Erzählung: Gott hielt, als er sich am Sinai offenbarte, den Berg über die versammelte Gemeinschaft und drohte, ihn auf sie herunterfallen zu lassen, falls sie seine Gabe nicht annähme.[5] Erst viele Generationen später hat Israel die Tora aus freien Stücken angenommen. Das geschah zur Zeit der Esther und des Mordechai, also in der Zeit der Perserherrschaft. Hier deutet sich im jüdischen Denken früh an, was heute Gemeingut ist, nämlich dies, dass die Menschen sich entwickeln, dass es ein Fortschreiten gibt aus der Gebundenheit in die Freiheit. Zuerst der Anstoß von außen, dann das Ergreifen von innen. Heute sind wir zweifellos einige Schritte weiter auf dem Weg der Freiheit. Das bringt wachsende Verantwortlichkeit mit sich, was nicht unbedingt bequem ist. Wir sind aufgerufen, initiativ Taten zu setzen. Im Tun erst, das wir mit Bewusstsein begleiten und durchdringen, eröffnen sich Sinnzusammenhänge, die sich nur so zeigen können. Wir sind Mitarbeiter Gottes, dazu berufen, seine Schöpfung schöpferisch fortzusetzen – ein zentrales Motiv im Judentum.
Eine wenig bekannte Formel verweist in aller Deutlichkeit auf das Freiheitsmoment, auf das hin die Tora angelegt ist. In den »Sprüchen der Väter», einer Aphorismensammlung des Talmuds, findet sich der Spruch: »Lies nicht ›eingemeißelt‹, lies ›Freiheit‹«.[6] Dem liegt ein hebräisches Wortspiel zu Grunde. Al tikra charut (eingemeißelt), ella cherut (Freiheit). Gemeint ist: Auf den Tafeln, die Moses vom Berg herunterbrachte, sind nicht »Gesetze« gemeißelt. Es sind Weisungen zur Entfaltung innerer Freiheit, die durch einen Bund mit der höheren Instanz in uns und in der Welt ermöglicht wird – einem Bund mit dem göttlichen Quell allen Daseins. Deshalb nennen Juden diese Tafeln luchot habrit, Bundestafeln, niemals »Gesetzestafeln«.
Im Zentrum der jüdisch-religiösen Spiritualität steht also das Tun. Eine Kernaktivität der jüdischen Religion ist das Gebet. Das ist ein Tun »vor dem Angesicht Gottes«. Es wird als »Dienst des Herzens« – awoda ha-lev – charakterisiert. Mit dem Beten ist es heute schlecht bestellt. Es wird in allen Religionen kollektiv tradiert und gepflegt. Die meisten Menschen gehen aber, wenn überhaupt, selten zum Gemeinschaftsgebet. Falls sie es nicht zu Hause praktizieren, bleibt ihr »Gebetsmuskel« ungeübt. Nur wenige Zeitgenossen finden, wie mir scheint, Wege zu einer täglichen Gebetspraxis. In Synagogen und Kirchen findet man nicht unbedingt Anregung und Hilfsmittel dafür.
Die seelisch-geistige Konfiguration des modernen Menschen braucht und sucht aber Quellen einer individuell geübten Andacht.[7] Es wird aber keine passive, bloß von außen geführte Gebetspraxis sein können. Das hängt mit der Eigentümlichkeit der »Bewusstseinsseele« zusammen, die sich in der heutigen Zeit immer stärker bemerkbar macht. Rudolf Steiner, von dem diese Bezeichnung stammt, schreibt dazu in seiner Geheimwissenschaft im Umriss:[8]
»In der Bewusstseinsseele erfüllt sich erst die wirkliche Natur des ›Ich‹. Denn während sich die Seele in Empfindung und Verstand an anderes verliert, ergreift sie als Bewusstseinsseele ihre eigene Wesenheit. Daher kann dieses ›Ich‹ durch die Bewusstseinsseele auch nicht anders als durch eine gewisse innere Tätigkeit wahrgenommen werden.«
Die folgenden aphoristischen Gedanken zum »Höre Israel«, einem Hauptgebet der jüdischen Tradition, sind Hilfsmittel, Orientierungen, Begleiter. Sie sind nicht das Beten selbst. Um zu verstehen, was Beten ist, muss es praktiziert werden, aber nicht mechanisch, sondern mit Kawana. Der hebräische Ausdruck deutet auf eine innere Gebärde mit zwei Komponenten: seelische Sammlung und geistige Gerichtetheit, also Konzentration und Intention in einem.
Meine religiöse Praxis führte mich im Laufe des Lebens zurück zu dem Sch’ma Jisrael, das ich als Kind von meiner Mutter gelernt und mit ihr jeden Abend gebetet habe. In ihm wird das Hören zu einer »gewissen inneren Tätigkeit« aufgerufen: »Sch’ma Jisrael JHWH Elohenu JHWH Ehad«, »Höre Israel, JHWH ist deine Gottheit, JHWH ist Eins«. Auf die vier Buchstaben des Gottesnamens komme ich gleich noch zurück.
Wenn ich mich auf ein solches Hören einlasse, höre ich nicht »hinaus», sondern »hinein«, aber nicht bloß in mein kleines Ich, sondern in etwas Größeres, in einen »Weltinnenraum« (Rilke), in eine unsichtbare Sphäre wesenhafter Gegenwart. Die Präsenz Gottes wird in der jüdischen Tradition Schechina genannt. Das ist zugleich der weibliche Aspekt Gottes. »Wenn zwei um die Tora versammelt sind, ist die Schechina mitten unter ihnen« heißt es im Talmud.[9]
Wer wird zum Hören aufgerufen? Ein Kollektiv, dem ich zufällig oder schicksalsmäßig angehöre? Israel heißt: Gotteskämpfer. Es ist der Name, den der Erzvater Jakob nach seinem Kampf mit dem Engel erhält. [10]Wir alle ringen mit dem, was sich als Sinn unseres Lebens zugleich offenbart und verhüllt. Es gibt noch andere Lesarten des Namens Israel. Eine spannende ist die folgende: Die Konsonanten Jod – Schin – Resch – Alef – Lamed werden dabei in zwei Worte geteilt und mit anderen Vokalen unterlegt. So liest es sich als Jaschar El. Jaschar heißt »aufrecht«, »gerade«. El heißt Gott. Man kann es mit »Gottunmittelbarkeit« umschreiben. In der jüdischen Tradition wird der direkte Gottesbezug des Volkes und jedes Einzelnen immer wieder in die Erinnerung hereingerufen.
Dann folgt in unserem Text der heilige Gottesnamen, das sogenannte Tetragrammaton, das aus vier Konsonanten besteht: Jod – He – Waw – He. Ich habe es weiter oben mit den lateinischen Lettern JHWH transkribiert. Er wird nie ausgesprochen, sondern durch ein Ersatzwort vertreten, meist durch Adonai (mein Herr). Kein Jude spricht Gott, mit »Jahwe« oder »Jehowa« an, auch nicht in Gedanken. Die rabbinische Tradition leitet diesen geheimnisvollen Namen von dem hebräischen Wort für das Verb »sein« her. In der Kabbala, der jüdischen Esoterik, ranken sich zahlreiche Meditationen um diese vier Lettern. Der Name (hebräisch Ha-Schem) bleibt in seiner letzten Bedeutung unaussprechbar. Im Kaddisch, dem großen Preisungsgebet, heißt es von »dem Heiligen, gelobt sei Er«, an den sich die Preisung richtet, er sei »hoch über allem Lob, was Menschenzungen je Sang gesungen je Klang erklungen, je Trost erschwungen, in Worten dieser Welt – drum sprecht Amen.«[11] Seine Schechina aber ist nah. In der orientalischen Tradition wird beim Anlegen des Gebetstuchs, dem Talit, und bei anderen rituellen Verrichtungen die Formel gesprochen: »Zur Einung des Heiligen, gelobt sei Er, und seiner Schechina«. Nähe und Ferne, Transzendenz und Immanenz werden im rituellen Tun intentional verschmolzen.
Schließlich lässt sich trefflich darüber streiten, ob man das Ehad am Schluss mit »einzig« oder mit »eins« übersetzen soll. In manchen Gebetbüchern findet man einen kabbalistischen Text, der dem Propheten Elias zugeschrieben wird.[12] Dort heißt es: »Elijah eröffnete und sprach: Meister der Welten! Du bist Einer – aber nicht durch zählen.« Das betende Bewusstsein vermag in der Hinwendung zur wesenhaft waltenden Einheit allen Seins ein Unermessliches und Unaussprechliches zu erspüren und zu erfahren. Der Mensch muss dazu aber etwas tun. Er ist zur Mitarbeit an der Schöpfung berufen, denn, wie es in einer Kommentarsammlung des Mittelalters heißt: »Wenn du mich bezeugst, so bin ich Gott – sonst nicht.«[13]
Verfasst von János Darvas, geboren 1948 in Budapest, Dozent für Waldorfpädagogik und Autor, Emmendingen bei Freiburg
[1] Röm 11,2.
[2] Markus Tiwald: Frühjudentum und beginnendes Christentum. Gemeinsame Wurzeln und das Parting of the Ways, Stuttgart 2022.
[3] Abraham Joshua Heschel: The Insecurity of Freedom: Essays on Human Existence, New York 1959.
[4] 2 Mose 24,7.
[5] Babylonischer Talmud, Traktat Schabbat 88a.
[6] Pirke Awot (Sprüche der Väter), 6,2.
[7] Über die Bedeutung der Andacht für die Entwicklung der Bewusstseinsseele, siehe Rudolf Steiner: Die Mission der Andacht, Berlin 28. Oktober 1909, in GA 58, Metamorphosen des Seelenlebens. Pfade der Seelenerlebnisse, Erster Teil.
[8] Im Kapitel »Wesen der Menschheit« – GA 13, S. 69 der Ausgabe von 1989.
[9] Pirke Awot (Sprüche der Väter) 3,3.
[10] 1 Mose 32,23–33.
[11] Übersetzung von Franz Rosenzweig.
[12] Die ursprüngliche Quelle ist Tikunei Sohar 17a. Der Sohar, das Buch des Glanzes, gilt als das Hauptwerk der Kabbala.
[13] Pesikta d’Rav Kahana 12,6.